Islam modernisme di Indonesia rasanya memang belum pernah benar-benar mencapai dominasi sosial yang utuh. Jika melihat data identifikasi organisasi keagamaan tahun 2023, basis Muhammadiyah berada di kisaran 5,7%, sementara Nahdlatul Ulama mencapai sekitar 56,9% dari populasi Muslim Indonesia. Angka ini tentu tidak bisa dibaca secara hitam-putih sebagai “yang satu benar lalu yang lain gagal”, lebih ke arah menyerupai representasi dari watak historis masyarakat Nusantara itu sendiri. Masyarakat yang dibangun di atas ingatan budaya, struktur komunal, dan kontinuitas tradisi yang sangat panjang dan kuat.
Karenanya, Islam di Indonesia cenderung mudah tumbuh melalui jalur akulturasi ketimbang konfrontasi budaya yang dilakukan dengan mengerasi. Dalam banyak kasus, ajaran Islam datang bukan dengan membabat habis struktur dan praktik-praktik lama, akan tetapi juga dengan menyerap, mengislamkan, atau memberi makna baru terhadap unsur-unsur warisan dari Hindu-Buddha, animisme, dan tradisi lokal lainnya.
Dalam konteks ini, teologi tidak hadir sebagai palu penghancur kebudayaan, tetapi sebagai mekanisme negosiasi antara doktrin dengan psikologi sosial masyarakat bumi nusantara. Pendekatan seperti ini membuat Islam terasa akrab, tidak asing, dan tidak memutus identitas kolektif masyarakat desa yang selama berabad-abad hidup di dalam tatanan kehidupan sehari-hari.
Yang mana hal ini dirasa sangat relevan dengan konsep Al-‘Adah Muhakkamah (اَلْعَادَةُ مُحَكَّمَةٌ) adalah kaidah fiqhiyah asasiyah yang menegaskan bahwa adat kebiasaan masyarakat yang berlaku umum dapat dijadikan pertimbangan hukum.
Dalam konteks itulah Nahdlatul Ulama menemukan habitatnya.
Tumbuh bukan hanya sebagai organisasi agama, melainkan sebagai organisme sosial-kultural yang melekat dengan denyut pedesaan Nusantara. Tradisi tahlilan, maulid, selametan, ziarah kubur, atau istighosah bukan hanya soal benar-salah teologis, melainkan juga berfungsi sebagai perekat sosial dan pelepasan secara psikologis masyarakat.
Banyak ritus yang dipertahankan bukan semata karena dalil tekstualnya kuat, melainkan karena lebih dekat menjawab kebutuhan eksistensial manusia, kebutuhan untuk merasa terhubung, ditemani, dan tidak sendirian menghadapi hidup.
Sebaliknya, Muhammadiyah lahir melalui semangat purifikasi dan tajdid.
Muncul dari rahim kelas saudagar perkotaan, kaum terdidik, dan atmosfer modernitas awal abad ke-20. Misinya cukup tegas yaitu membersihkan Islam dari TBC (takhayul, bid’ah, dan churafat). Mengacu kepada hadis “kullu bid’atin dhalalah” untuk menjelaskan fondasi puritanisme. Serta mengembalikan agama kepada sumber tekstual yang dianggap lebih murni dan rasional.
Dalam epistemologi modernis seperti ini, tradisi yang tidak memiliki pijakan kuat dalam Al-Qur’an dan hadis cenderung dicurigai, bahkan dibongkar. Pendekatan scripturalist menuntut disiplin intelektual tertentu, kemampuan membaca teks, berpikir sistematis, dan keberanian melepaskan keterikatan emosional terhadap adat lama.
Namun di titik inilah persoalan sosiologisnya muncul.
Modernisme Islam mensyaratkan prasyarat sosial yang tidak kecil dan menjadi persoalan klasik di negeri ini. Mulai dari literasi, pendidikan, individualitas, dan kemandirian ekonomi. Sementara mayoritas masyarakat Indonesia selama hampir satu abad terakhir hidup dalam struktur agraris-komunal.
Desa tidak bergerak dengan logika individualisme modern, tetapi dengan logika patronase dan kedekatan emosional. Seorang kiai di desa bukan hanya guru agama, ikut juga merangkap menjadi mediator konflik, penafsir nasib, figur ayah kolektif, bahkan jangkar psikologis masyarakat. Mengikuti kiai berarti mengikuti keteraturan hidup itu sendiri.
Nurcholish Madjid dalam Islam sebagai Peradaban Terbuka:
Memberikan perspektif bahwa peranan kiai di desa idealnya tidak terjebak pada eksklusivitas, melainkan menjadi pembawa “Islam yang terbuka”. Cak Nur menekankan bahwa kiai seharusnya membawa semangat inklusivisme dan toleransi, membumikan Islam yang damai dan modern di pedesaan. Dalam pandangan ini, patronase kiai yang sehat adalah yang mendorong masyarakat desa menjadi lebih rasional, beradab, dan berperadaban tinggi, bukan sekadar memelihara ketergantungan.
Namun perlu diingat bahwa paternalisme kultural tumbuh perlahan dari rahim sejarah panjang masyarakat agraris; bukan semata lahir dari ketakutan, bisa lahir dari kebutuhan akan sandaran moral di tengah hidup yang rapuh, tidak pasti, dan berulang. Di titik itu, kepatuhan sering kali meresap, masuk ke dalam habitus, dalam tatanan sosial yang sifatnya tidak dirasakan sebagai penindasan. Malah dirasakan sebagai bentuk perlindungan sosial. Maka hubungan antara masyarakat dan otoritas menjadi lebih emosional daripada rasional-formal. Konsekuensinya adalah kritik sangat mudah dianggap sebagai suatu pembangkangan, sementara loyalitas dipandang sebagai kebajikan.
Di sini analisis sosiolog Max Weber menjadi sangat relevan.
Weber membagi otoritas menjadi otoritas tradisional, karismatik, dan legal-rasional (“Economy and Society”, Max Weber 1920).
Model Nahdlatul Ulama banyak bertumpu pada otoritas tradisional-karismatik. Hubungan antara kiai dan santri dibangun melalui sanad, loyalitas emosional, dan keyakinan terhadap barokah. Relasinya hidup, organik, dan nyaris mistikal.
Sementara Muhammadiyah bergerak lebih dekat dengan model legal-rasional seperti organisasi modern, sistematis, egaliter, dan administratif. Fatwa diputuskan melalui majelis kolektif, bukan bertumpu pada kharisma individu tertentu.
Maka perbedaan keduanya sesungguhnya bukan sekadar soal “tradisional versus modern”, melainkan dua cara berbeda dalam memahami manusia itu sendiri.
Modernisme cenderung melihat manusia sebagai makhluk rasional yang dapat diyakinkan melalui argumentasi dan pemurnian logika. Sedangkan pendekatan tradisional lebih memahami bahwa manusia juga hidup dari simbol, ritual, ingatan leluhur, dan pengalaman emosional yang tidak selalu bisa dijelaskan secara rasional.
Sebab manusia bukan hanya makhluk logos, tetapi juga makhluk mythos. Membutuhkan makna yang dapat disentuh rasa, bukan hanya dipahami akal. Pengetahuan teologis yang sangat saklek memang mampu menghadirkan koherensi intelektual, tetapi belum tentu mampu mengobati kesepian batin masyarakat awam.
Dalam banyak kasus, ritual komunal justru bekerja sebagai terapi sosial, tahlilan yang diartikan sebagai memberi ruang menghadapi kematian, istighosah meredakan kecemasan kolektif, dan tradisi-tradisi lokal menjaga manusia tetap merasa menjadi bagian dari komunitas. Merasakan bahwa kehidupan adalah satu kesatuan yang padu dengan yang lain.
Karen Armstrong menegaskan bahwa manusia bukan sekadar Homo Sapiens (makhluk berakal), melainkan Homo Religiosus. Sejak purba, manusia memiliki dorongan alami untuk mencari makna, melampaui sekadar bertahan hidup secara fisik. Kita adalah makhluk “pencari makna” (meaning-seeking creatures) yang akan mengalami keputusasaan jika tidak menemukan signifikansi dalam hidup.
Tetapi di titik ini juga penting untuk berhati-hati terhadap penyederhanaan label.
Contohnya menyebut Nahdlatul Ulama semata-mata “konservatif” sering kali menyesatkan jika tidak dijelaskan konteksnya. Secara ritual, NU memang konservatif karena merawat tradisi lama. Namun dalam ranah sosial-politik, kelenturannya terhadap budaya justru melahirkan banyak pemikiran progresif mengenai pluralisme, demokrasi, dan toleransi.
Tokoh seperti Abdurrahman Wahid adalah contoh bagaimana tradisionalisme pesantren dapat menghasilkan horizon berpikir yang sangat inklusif, out of the box, juga sangat inovatif dilihat dari zamannya. Seperti pembelaan Gus Dur terhadap hak-hak kelompok minoritas (agama, etnis, dan kepercayaan) yang tertindas pada masa Orde Baru. Ia berprinsip bahwasannya membela minoritas adalah wujud dari Keadilan Sosial dalam Islam.
Dengan memberikan dampak mengubah cara pandang warga NU dari eksklusif menjadi inklusif, menekankan bahwa kemanusiaan setara dengan ketakwaan. Dalam konsep Pribumisasi Islam sendiri, NU menolak ide bahwa Islam harus berbentuk Arab. Pribumisasi Islam menekankan bahwa ajaran Islam harus berdialog dengan budaya lokal selama tidak bertentangan dengan pokok syariat. Contohnya: penggunaan peci (kopiah) sebagai pakaian resmi keagamaan, tradisi dan syi’ar melalui wahana wayang beserta identitas lokal lainnya.
Sebaliknya, Muhammadiyah sangat modern dalam hal infrastruktur sosial, sekolah, universitas, rumah sakit, dan tata organisasi.
Namun puritanisme teologis yang ketat pada teks kadang membuat sebagian basis akar rumputnya bersikap lebih tidak lentur terhadap seni, budaya lokal, atau tafsir di luar kerangka normatif yang dianggap baku. Di sini menurut saya muncul ironi menarik yang menarik, modernisme secara institusional tidak selalu berarti progresivisme dalam ekspresi budaya.
Karena itu, dominasi demografis kaum tradisionalis di Indonesia bukan semata-mata anomali sejarah. Namun tumbuh dan berkembang menyesuaikan antara struktur Islam akomodatif dengan psikologi masyarakat agraris Nusantara. Sistem yang mampu berdialog dengan budaya lokal, menjaga ritus komunal, dan memberi rasa aman emosional yang sifatnya hampir selalu lebih mudah diterima oleh massa luas dibanding sistem yang menuntut rasionalisasi ketat dan pembongkaran tradisi secara frontal.
Pada akhirnya, perdebatan antara modernisme dan tradisionalisme di Indonesia mungkin tidak pernah benar-benar selesai. Sebab keduanya sesungguhnya sedang menjawab dua kebutuhan manusia yang berbeda, kebutuhan akan kemurnian rasional di satu sisi, dan kebutuhan akan makna kolektif di sisi lain. Dan sejarah juga selalu menunjukkan bahwa masyarakat jarang hidup sepenuhnya di salah satu kutub. Mereka selalu bergerak di antara keduanya, antara akal yang ingin memurnikan, dan jiwa yang selalu mencari kehangatan.
Referensi:
- The Religion of Java — Clifford Geertz
- Economy and Society — Max Weber
- Islam Doktrin dan Peradaban — Nurcholish Madjid
- Pribumisasi Islam — Abdurrahman Wahid
- Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam — Haedar Nashir
- A History of God — Karen Armstrong
- Islam Nusantara — Ahmad Baso
/// CONNECTION TERMINATED ///